Los Gangá de Pericó

35531162Autoria extraída de Ediciones Maiombe

 

El único núcleo que en Cuba aún conserva parte del acervo cultural de alguno de los pueblos de la Costa de Granos se encuentra localizado en la pro­vincia de Matanzas, en la localidad de Perico. Ellos se autoidentifican como gangá longobá y se hallan relacionados con la figura de una mujer: Linda Diago.

Linda era bisnieta de una africana que pertene­ció a la dotación de esclavos del central matancero Santa Elena, propiedad de la familia Diago. De la bisabuela la memoria colectiva no guarda siquiera el nombre, unos la recuerdan como Rosario y otros como Josefa; en cualquier caso gangá era el apellido que evoca su origen, hasta que con la abolición de la esclavitud muchos libertos adoptaron el apellido de sus antiguos dueños. Linda conserva el apellido por línea materna, pero de ella misma no es mucho lo que se ha preservado. Ya era una mujer de más de 80 años, que había padecido una apoplejía, cuando fue entrevistada por primera vez por el equipo del Departamento de Investigaciones Fundamentales del CIDMUC.[1]

Tratando de unir los datos de esa entrevista con los recogidos en entrevistas posteriores a personas que la conocieron,[2] intentaremos reconstruir la his­toria. Veamos…

La genealogía

Sabemos que Linda fue entrevistada en 1982 cuando contaba con 82 u 83 años. Sabemos por su testimo­nio que su bisabuela falleció a los 108 años de edad y sabemos también que Linda aprendió con su bisa­buela los quehaceres religiosos: «Así es que cuando la abuela mía iba para el cuartico de los santos nos llamaba, y en seguida yo estaba con ella en el cuar­to, así que lo que yo aprendí, lo aprendí con la vieja africana…»[3]

En una entrevista[4] realizada a Magdalena Herrera, una de las principales figuras del culto religioso en la actualidad, nacida en 1929, ella afirma no haber conocido a la bisabuela de Linda.

De todo lo anterior podemos deducir, primero, que Linda nació hacia 1900-1901; que si aprendió algo de las prácticas religiosas con su bisabuela esto debió ocurrir cuando ella contaba como mínimo en­tre 7 y 10 años de edad; que si Magdalena Herrera no conoció a la bisabuela, esta debió morir cuando Magdalena contaba con 4 ó 5 años de edad como máximo; por tanto, la bisabuela habría fallecido entre 1907 y 1935, y nacido entre 1800 y 1826.

En base a estos datos buscamos en el Registro Civil de Perico el acta de defunción de alguna perso­na llamada Rosario o Josefa Gangá o Rosario o Josefa Diago en el período comprendido de 1900 a 1935 y encontramos sólo un documento que pudiera co­rresponder al de la bisabuela de Linda. Se trata del acta de defunción de una Josefa Diago, morena, natural de Africa, soltera, jornalera, vecina de Perico, madre de dos hijos: Pascual y Rosario, fallecida a los 100 años de edad, el 30 de mayo de 1907.[5] La posibilidad de que esta Josefa Diago sea la misma bisabuela africana de Linda la confirma el testimonio de la última, como veremos enseguida.

En la entrevista[6] realizada a Linda ella afirma que en algún momento, después de la abolición de la esclavitud, la bisabuela africana se estableció en Perico, en una casa de la calle Clemente Gómez, donde nació y creció Linda, y que la bisabuela tuvo sólo dos hijos, un varón y una hembra, tal y como aparece en el acta de defunción. Su hija era la abuela de Linda. Magdalena Herrera recuerda que a la abuela le decían Yeyé. Es probable que su verdadero nombre fuera Rosario, como refiere el acta de defunción, y que en la memoria colectiva se confunde con el de la bisabuela africana.

No se conoce con exactitud cuántos fueron los hijos de Rosario o Yeyé. Tenemos referencia sólo de dos: Angela, la mayor, y Aniceta. De Angela conoci­mos que tuvo cinco hijos de un primer matrimonio, los cuales llevan todos el apellido Diago, y entre los cuales la mayor de las mujeres es Linda. Angela tuvo además dos hijas de un segundo matrimonio, que llevan el apellido del padre.

Linda, por su parte, contrajo matrimonio a los 17 años con Alfredo Corbea, con quien tuvo seis hijos, tres varones y tres hembras. Ella es heredera no sólo del apellido de su bisabuela, sino de una serie de objetos o piezas religiosas, que representan los ancestros, espíritus, fuerzas de la naturaleza o deidades a las que. rendían culto sus antepasados. Estos objetos (piedras fundamentalmente) se con­servan en soperas que se exponen, únicamente los días en que tiene lugar alguna celebración ritual-festiva, en un altar, cubiertas por telas.

Estas piezas, que marcan a Linda Diago como la heredera de las tradiciones de su bisabuela, ocupaban en casa de esta última un lugar privilegiado, pues les estaba reservado un cuarto para ellas solas, el «cuartico» al que acudía Linda cuando la bisabuela la llamaba. Linda y sus descendientes se refieren a estas piezas como los santos, pues los ancestros, espíritus, fuerzas de la naturaleza o deidades que pudieron haber repre­sentado originalmente han sido «sincretizados» con los santos de la religión católica.[7]

Linda refiere que la bisabuela le enseñó a la abuela el cuidado de las piezas, y posiblemente también sobre el culto. Así, cuando la bisabuela murió, los santos pasaron al cuidado de su única hija: «Ella [la bisabuela] se murió de 108 años, se quedó [con los santos] la abuela mía, la mamá de mi mamá.»[8]

En algún momento los santos pasaron al cuida­do de Angela, y cuando ésta murió los heredó su hermana menor, Aniceta, quien a su vez los legó a la hija mayor de su hermana, Linda: «y aquí estaba, y fue que se murió mi mamá, y yo estaba criando unos muchachos, y los santos vinieron para acá. […] Después yo vine cuando la dueña de aquí, que era her­mana de mi mamá se enfermó, que le decían Aniceta, porque ella decía que esto era mío, entonces al traer los santos para acá, cuando ella se enfermó que murió, yo vine para acá también.»[9]

De esa manera los santos fueron trasladados a la casa donde se encuentran en la actualidad, en la calle San Juan, lugar al que Linda se mudó tiempo después, y que aún es habitado por sus descen­dientes.

Como vemos, la herencia religiosa se transmi­tió de forma matrilineal, de madre a hija mayor, pa­sando a veces por la hermana menor de la madre, al igual que ocurre entre los sherbrobullom en Sierra Leona: «la estructura de la familia consanguínea entre los sherbro parece haberse formado en base a un sistema de descendencia matrilineal. […] Hall, que escribió en 1937, describe un sistema de parentesco basado en el matriclán, o ram, del cual se pueden rastrear descendientes en línea femenina desde los primeros pobladores del país.»[10]

Regresemos a Perico. A la muerte de Linda, en 1986, la herencia matrilineal se vio interrumpida. Esto se debió probablemente a que quien realizó los rituales habituales cuando muere una personalidad de un culto mágico-religioso no fue una persona perteneciente a la familia Diago, pues Linda, a dife­rencia de su bisabuela, no enseñó a nadie los que­haceres religiosos: «la abuela mía sí enseñaba [se refiere a la bisabuela] porque la gente de antes no son como los de ahora, porque sabe que los mucha­chos de ahora son muy relambíos…» Por otra parte, Linda pensaba que cuando ella se muriera su heren­cia materna debía irse con ella: «Yo le tengo dicho a la gente que el día que yo me muera, que se coja todo y que se bote […] porque no hay quien lo va a coger».[11]

Así, quien condujo las ceremonias al morir Linda fue Armando Zulueta, un prestigioso santero de la región, perteneciente además a la familia de los arará[12] del pueblo. Al parecer, en la consulta a los oráculos sobre el destino de los santos que Linda tenía a su cuidado, resultó que estos no quisieron irse, y así pasaron al cuidado de Humberto Casanova, Cuco, nieto de Linda, el actual respon­sable.

Pero Humberto,[13] aunque fue criado por Linda, sabe muy poco acerca de los quehaceres religiosos, por lo cual Magdalena terminó haciéndose cargo de ellos. De modo que la dirección del culto quedó, nuevamente, en manos de una mujer.

[1] La entrevista fue realizada por María Elena Vinueza. Fondo: grabaciones in situ (GIS), cinta # 23, 1984, Departamento de Documentación, CIDMUC, La Habana. En lo sucesivo nos referiremos a esta entrevista por la Institución, fondo, número y año.

[2] Realizadas por la Autora. Estas entrevistas se hallan en un Archivo Personal, al que nos remitiremos por: AP, Nombre del entrevistado y año.

[3] CIDMUC, GIS, N° 23/84.

[4] AP, Herrera, M, 1997.

[5] Registro Civil de Perico, Tomo 13, Folio 477.

[6] CIDMUC, GIS 23/84.

[7] Se trata de un proceso análogo a lo ocurrido en la santería, religión de antecedente yoruba, una de las más difundidas en Cuba. Al respecto ver N. Bolívar: Los orichas en Cuba. Ediciones Unión, La Habana, 1990, p. 24.

[8] CIDMUC, GIS, N° 23/84.

[9] Ibíd.

[10] M. McCulloch: ob. cit., 1950, p. 79. Esta es otra de las razones que nos inclinan a considerar a los gangá longobá como descendientes de los nongoba, pertenecientes a la subrama sherbro-bullom.

[11] CIDMUC, GIS 23/84.

[12] Arará es el nombre que se les dio en Cuba a los esclavos adjá-fon. Sus creencias y prácticas religiosas se conocen bajo el nombre de Regla Arará.

[13] AP, Casanova, H, 1996.

El Ritual Iniciatico en Briyumba Kongo

Artículo originalmente escrito por Ralph Alpizar, iniciado en Mayombe, periodista y escritor.

 

Nota de Malembe: Pese al título, la totalidad del contenido puede ser aplicado a cualquier regla de la religión: sea Mayombe, Briyumba y Kimbiza. Lógicamente, por respeto al contenido original, Malembe no ha deseado adulterar nada. Sin embargo añadimos que loa ritos imiciaticos pese a conservar diferencias dependiendo el linaje, mantienen un común denominador mucho mas que reconocible. Desde el punto de vista del significado de la iniciación, proceso interno, y simbolismo… si cabe, el parecido es más profundo aún. Debido a esto, matizamos que este artículo en nuestra opinión ampara al Palo Mayombe en general.

 

Iniciemos…

 

El ritual iniciático del “rayamiento” en la Regla Briyumba Congo recibe en congo el nombre de “ekí ménga Nsambi”, cuya traducción literal es: “el juramento de la sangre a Dios”.

Los nganguleros en la Briyumba Congo cuando hablan de este ritual iniciático, frecuentemente lo llaman “sacramento”, y lo consideran como tal; y además, se interpreta simbólicamente como una muerte ritual del individuo para el renacimiento en una nueva vida, más real y transcendental. En algunas ocasiones, algunos nganguleros informantes[1] señalan que es una “puerta” (“munelando”, en congo) por la que ha de introducirse el individuo para que pueda entrar en un mundo nuevo y transcendental: el mundo de los espíritus.

El recurso de los espíritus proporciona un lenguaje revelador que permite al ngangulero el organizar o estructurar eficazmente su vida en sociedad, esto es, donde inscribe su actividad humana. En definitiva, este recurso proporciona un lenguaje místico que siempre está dispuesto a volver a colocar en orden cualquier elemento perturbador, a eliminar la inquietante incertidumbre, y a servir de protección contra toda inseguridad amenazante.

Para el ngangulero, el estar fuera del mundo de los espíritus supone el estar abandonado a la inseguridad; y si en algún momento el ngangulero creyese que se encuentra abandonado por los espíritus, la inseguridad (“bakiri kó mbongo”, en congo) y el miedo (“niangui”, en congo) se apoderarían de él, creyendo que se encuentra a merced de las fuerzas del mal. Y por otra parte, para el ngangulero, el concepto de las fuerzas del mal (llamadas “nguame” en su conjunto) viene a ser todo aquello que carece de sentido y que proporciona caos y desorden en el mundo; es decir, todo aquello que está en abierta oposición al curso normal de la vida y de las acciones humanas. Por ejemplo: la traición, la envidia, el odio, los celos, la enemistad, la persecución, el dolor, la enfermedad, o la muerte.

El empleo del lenguaje de los espíritus es lo que proporciona al ngangulero la confianza necesaria de que jamás le ocurrirán situaciones que considera negativas (las ocasionadas por las fuerzas “nguame”), y el que todo acontecimiento o suceso de la clase que fuere se origine dialécticamente con una explicación válida del marco del sistema religioso afrocubano.

Conviene insistir en que la iniciación en el Palo Monte Mayombe es una enseñanza gradual que supone una transformación progresiva del individuo para convertirse completamente en “otro”. La formación religiosa, intelectual y moral pasa por diferentes estadios que, relacionados unos con otros, muestran un desarrollo gradual de los conocimientos impartidos en el “nsó-nganga”. Las virtudes (paciencia, perseverancia, discreción y obediencia) forman la base física y moral de la enseñanza que se imparte entre los nganguleros. Por otra parte, la lenta y progresiva adquisición de cualidades, unida al conocimiento de las prácticas religiosas, conducen a la entrada de un espacio únicamente reservado para los iniciados, que es precisamente el estrecho círculo formado por los nganguleros del “nsó-nganga” que participan directamente en las prácticas religiosas de culto y de hechicería.

También se entiende que la continua acumulación de conocimientos en la formación progresiva que recibe el ngangulero, unido a lo moral, le conduce a la creciente conquista y dominio del medio; e incluso se puede percibir la existencia de un verdadero esquema de iniciación que está, además, perfectamente estructurado y que se expondrá en este apartado y al que se le dedicará un detallado análisis.

La conquista de sí mismo por parte del ngangulero adquiere una mayor extensión a medida que se va adentrando en el camino del conocimiento (“bundanga”, en congo); y además, le permite expansionarse místicamente adquiriendo funciones de “creador”.

Si bien es verdad que el ritual iniciático del “rayamiento” o “juramento” corresponde al simbolismo del proceso de muerte y resurrección del iniciado, en el que este abandona al “hombre viejo” para convertirse en “hombre nuevo”, esto no deja de ser una observación a través de un objetivo que suministra imágenes tan solo de un primer plano. Sin embargo, en la medida de que se va adquiriendo una perspectiva tomando en consideración los detalles más pequeños, puede percibirse la noción de un período que es el que Edmund Leach (1985:4-5-49) llama “período liminal” o “período marginal”, situado entre la “muerte simbólica” del iniciado durante el ritual iniciático, de tal modo que estas se convierten entonces respectivamente en un retorno al “vientre materno” o renacimiento.

Cheo Barreto ofrecido la siguiente declaración:

“Bueno, para el “nfambi” (trad. neófito), se trata de aceptar voluntariamente la muerte, ser sumergido en las tinieblas del vientre materno y afrontar las angustias de un nuevo nacimiento; de esta manera, se transformará en otro individuo, y por ello recibirá otro nombre, que le será dado precisamente por su nueva “madre”: la “nganga”.”

El tiempo real que separa los dos momentos de la existencia iniciática, la muerte y la resurrección, no se trata precisamente de un tiempo “muerto”, sino que por el contrario se trata de un tiempo absolutamente “activo”. Este tiempo puede ser más o menos largo según la amplitud que se otorgue a los distintos ritos que componen el ritual iniciático. Tras haber mantenido numerosas entrevistas con los nganguleros informantes[2] se ha comprobado que existen dos interpretaciones sobre el comienzo y la duración del período liminal del “nfambi” o neófito.

[1]  Entrevistas realizadas a: Cheo Barreto y Noelia Martín, Ricardo O’Farrill Mendoza y Ernesto Dómini Marcos.

[2]  Los informantes que han expuesto la primera interpretación, son los siguientes: Emilio Jáuregui, Bernardino Rojas Montalvo, Juan Alfonso Álvarez, Middalia Quiroga Betancourt y Gilda Gómez Montenegro. Los que han expuesto la segunda interpretación: Ricardo O’Farrill Mendoza, Cheo Barreto y Noelia Martín, Juan Mario Moracén Premoir, Rolando Rabelo y Emerardo Herrera Quintana.

Nkisi Nzazi

Artículo de Ralph Alpizar

 

En Cuba al igual que en áfrica Nsasi ocupa un lugar destacado dentro del culto mayombe y es que él es quien más trascendentica ha tenido a lo largo del tiempo dentro del culto isleño. Allí adopto el nombre de Siete Rayo, pero en esencia siguió representando al mismo Nkisi con su significando. Sincretizado erróneamente con el Orisha Chango, una divinidad que se piensa es análoga al poder de este nkisi, cosa que no es del todo así, ya que en ciertos aspectos son dos deidades antagónicas y ni mucho menos sus ofrendas y atributos se asemejan. Es realmente triste ver como durante años el culto mayombe ha sido despojado de sus historias, mitologías, símbolos y ritos. Modificado de una manera salvaje con las tradiciones yoruba en un proceso de sincretismo que no tiene fin y que cada dia aleja más la tradición mayombe de sus orígenes bakongo.

Es un Nkisi del genero Kita o N’kíta, es decir del grupo de Bakisi de fuego o enérgicos aquellos que condensan la energías de la Naturaleza Visible en los arboles, quienes a su vez son sus formas y representaciones materiales. Los árboles son la materialización de la energía de la Madre Tierra. En particular este Nkisi es identificado con el rayo por lo que se le atribuyen propiedades eléctricas y carácter violento, dueño de los destellos luminosos, del árbol xidamva del cual se sirve para volverse invisible, y aparecer en los sueños de sus enemigos para romperle el alma de un flechazo, habita en la cima de los árboles y rara vez baja a la tierra, su personalidad tempestuosa hace que sea temido y respetado a la vez y poco dado a socializar con otras “fuerzas” aun así se le considera un Nkisi imprescindible en el culto Mayombe donde ocupa una alta jerarquía.

Se le define como una entidad masculina, joven y vigorosa que viste atuendos de piel de leopardo, animal con el que se le asocia místicamente. Goza de la confianza de Mbumba el jefe de los Bakisi quien le utiliza para realizar los castigos más atroces y fulminantes contra los que violan los tabúes y las normas tradicionales.

Su color es el rojo, que simboliza la sangre de la guerra, de la violencia, del parto. Es en definitiva un Nkisi que debe ser propiciado por la inmensa carga de trauma y desorden que puede acarear su ira.

La unganga de Nsasi es un tiesto de mimbre y en ocasiones de barro cocido (jamás se usa de hierro para este nkisi) que contiene ciertas “medicinas sagradas” y que hacen de su conjunto una “fuente de poder” desde donde vibra su energía. En el fondo se traza con caolín dos líneas cruzadas y una flecha con almagre en dirección Norte en su centro coloca pólvora y la hacen estallar a la vez que invocan al nkisi dejando caer sobre las instantáneas llamas la sangre de una serpiente. La cabeza de la serpiente se mantiene en el fondo retorciéndose por las contusiones musculares y ellos hablan con ella como si se tratara de un dialogo con el nkisi y pareciera por veces que existe tal comunicación, ya que he visto como mis propios ojos responder a las serpientes con movimientos de la boca preguntas formuladas hasta 20 minutos después del sacrificio. Seguidamente colocan el espejo, este instrumento mágico les sirve para la comunicación con el nkisi, agregan además ciertas hierbas recogidas ese mismo dia al amanecer y con las que se fabrica un emplasto fétido y de sabor amargo sobre el que colocan una piedra puntiaguda también en dirección Norte. Agregan un puntas de cuerno de antílope, una piedra de azufre, cobre, todos los huesos de una lechuza, que ha sido cocinada y deshuesada meticulosamente, dientes de ngo (leopardo) puntas de flechas usadas (que han provocado la muerte a algún animal), entre otros ingrediente. Sus ritos suelen ser nocturnos alrededor de una hoguera donde además realizan los sacrificios, cantan y danzan.

Existe en áfrica sacerdotes dedicados al culto y salvaguarda de este nkisi en exclusiva, ya que esta vibración tiene sus particularidades y “secretos” para ser tratada.

¿Está bien fundamentada mi Nganga?

Escrito por el periodista y escritor venezolano Ralph Alpizar.

Desde México me escribe José García con la siguiente pregunta:

Tengo un 7 Rayo desde hace diez años y siempre me ha caminado bien, es pequeño y quien me lo “fundamento” no le puso 21 palos, ni herraduras, ni clavos de línea y ni siguiera tierras de muchos sitios porque decida que no lo llevaba. El otro día le di un toque de cajón y un tata que participo lo vio y me dijo que no estaba completo porque le faltaban muchas cosas, yo respeto la opinión del tata, pero también a mi padrino y me ha surgido una duda ¿Cómo saber si mi nganga está bien fundamentada?

Estimado lector,

Su pregunta es algo compleja de responder, aun así le daré algunas ideas que quizás le ayuden a comprender mejor el universo de la nganga y la relación con su eficacia o inutilidad en su uso.

Una nganga es principalmente un entorno propicio para un “espíritu” que por ella “vibra”, por ese motivo no todas las nganga se “fundamenta” de igual forma ni poseen los mismos ingredientes aunque estén asociadas a un mismo “mpungu”. No existen en la Regla de Palo Monte formulas únicas sobre cómo debe “fundamentarse” una nganga, ni cuáles deben ser sus componentes más allá de algunos elementos que les son comunes a todas las nganga dedicada a un mismo “mpungu”. Esto es porque los ingredientes principales de una nganga se derivan varios factores. El primero e ineludible es la propia indicación del “espíritu” que por ella “vibrara” él cual puede imponer para su acomodo elementos que incluso pueden ser no tan ortodoxos pero que de alguna forma “vibran” con él y le hacen más propicio. Y por supuesto los elementos relacionados con el “pacto-mágico” que le da autoridad al tata-nganga sobre ese “espíritu-sirviente”.

Otro es la experiencia del tata-nganga que “fundamenta” la nganga. Y también los “tratados secretos” de cada linaje o muna-nso que hacen de sus nganga y “misterios” muy especiales según sea su tradición y no necesariamente idénticos a otros del mismo genero de “mpungu”. Basados en estos criterios, no se puede saber si una nganga está bien o mal “fundamentada” por el simple hecho de que no tenga, el palo tal, o mas cual elemento, una nganga puede ser una piedra sin más “carga” que la energía que de ella emana o como la famosa nganga de Ta Marcelino (conocido como Marcelino el de la finca) era una tinaja de 5cm de alto completamente vacía y él aseguraba que en ella vivía un “espíritu” al cual cuando lo invocaba se le oía bramar desde dentro de la tinaja, esto no me lo conto nadie lo presencie yo y doy fe de ello.

El razonamiento del ngangulero sigue criterios diferentes, ejemplo de estos es una vivencia personal que le cuento a modo de explicarle cuan compleja puede ser la respuesta a su pregunta. Conocí en Matadi (población fronteriza entre Angola y la Republica del Congo) a un nganga nkisi que tenía un collar al cual atribuía mucho poder que está compuesto con tapas de botellas de whisky ante mi curiosidad por no ser un collar convencional, con dientes de animales, semillas o cuentas de colores que es lo más habitual, le pregunte qué significaba ello y de donde provenía ese supuesto poder que él le atribuía su respuesta fue desconcertante, pero muy apegada a lo que es el razonamiento del bakongo. […“el whisky, es bebida de ricos de los que tiene poder por lo que está en contacto con aquellos que tiene dinero y fortuna porque aquí (se refiere a su probado de Matadi) es muy, pero que muy caro, usted ve todas estas tapas, son botellas de whisky que me he bebido traídas por “pacientes” a los que he curado y muestran cuan rico soy, no encontrara a nadie con un collar así, por eso tiene mucho poder, así mismo como causo curiosidad en usted, lo hace en todas las personas que lo ven, ¡ves como tiene poder de influir en tu mente! y hasta de hablar contigo y preguntarte que significa”…].

No se deje guiar por quienes en su ignorancia de los cultos afrocubanos de origen bakongo buscan sentenciar que una unganga está bien o mal “fundamentada” por su apariencia o siguiendo estereotipos absurdos que no se apegan a la praxis de la religión.